Arsip Penulis: Faizal Reza Amaradja

Tentang Faizal Reza Amaradja

S1 Fakultas Syariah Perbandingan Mazhab Universitas Imam Muhammad Bin Suud / LIPIA Jakarta. FB Saya : https://www.facebook.com/faizal.a.9 No Whatsapp : 085217610958

Selintas Pandang tentang Spionase Dalam Pandangan Islam

Setiap negara yang ingin mempertahankan integritas dan eksistensinya diharuskan memiliki intelijen yang kuat, baik itu intelijen positif maupun  negatif. Intelijen dalam artian sebagai kegiatan rahasia yang ditujukan untuk memahami ataupun mengubah apa yang terjadi di dalam dan luar negeri. Dwight D Eisenhower menyebutnya sebagai “sesuatu keniscayaan yang tidak menyenangkan namun sangat penting”.[1] Sebuah bangsa yang ingin memproyeksikan kekuatannya di luar batas wilayahnya harus memandang melampaui cakrawala untuk mengetahui apa yang akan datang, sebuah bangsa harus mampu mengantisipasi kejutan. Tanpa sebuah dinas intelijen yang kuat, cerdas dan tajam maka presiden dan para jendral akan sama-sama buta dan lumpuh.

Semakin kuatnya sebuah dinas intelijen negara akan berbanding lurus dengan semakin kuat pula negara itu. Kita bisa lihat Amerika Serikat sebagai negara super power dengan badan dinas intelijennya yang kuat seperti CIA, FBI, NIA dan lain-lain. Begitu pula dengan badan dinas intelijen  Rusia seperti SVR. Salah satu pekerjaan intelijen adalah memata-matai lawan atau musuh yang biasa disebut  spionase. Secara teknis, istilah spionase mempunyai arti yaitu mengumpulkan informasi rahasia dari pihak lawan yang akan digunakan untuk kepentingan pihak pengumpul yang melibatkan penetrasi aktif ke lokasi dimana data sensitif disimpan. Namun demikian, istilah spionase pada praktiknya digunakan untuk menyebut kegiatan intelijen secara luas. Supaya dapat berjalan sukses, spionase membutuhkan individu yang memiliki kemampuan khusus dan bahkan diharuskan untuk menguasai multi disiplin ilmu. Spionase bisa dilakukan kapanpun dan dimana pun, baik dalam keadaan damai ataupun perang, di dalam negara sendiri ataupun di negara musuh.

Ketiadaan mata-mata ataupun agen rahasia di dalam peperangan termasuk salah satu faktor yang dapat menimbulkan kegagalan. Hal ini sebagaimana yang diungkapkan oleh Master Sun Tzu (w 250 SM) dalam adagiumnya (pepatah) yang termaktub di buku the lost art of war “ketahuilah musuhmu, dengan mengetahuinya sudah separuh dari kemenangan”. Masih dalam buku yang sama Master Sun Tzu (w 250 SM) juga menjelaskan tentang 5 aspek yang kegagalan dalam sebuah peperangan yaitu ; Merintangi perintah, tidak mengetahui cara, tidak patuh pada perintah, tidak menggunakan agen rahasia dan tidak mendapatkan dukungan pengikut”. Thomas Cleary mengomentari pendapat ini dengan menyatakan bahwa : tujuan penggunaan agen rahasia untuk mengumpulkan informasi yang vital dan menyebarkan kekeliruan informasi yang sangat berbahaya. Kerahasiaan dilibatkan dalam pengumpulan informasi karena pengetahuan merupakan kekuatan dan karena hal itu selalu dijaga. Kerahasiaan digunakan dalam menyebarkan informasi yang salah untuk menjaga pengaruh ilusi.[2]

Kita sebagai umat Islam tentunya akan bertanya-tanya apakah dalam Islam hal seperti ini mendapat tempat dalam pembahasan para ulama? Jika iya, seperti apakah pendapat mereka? apakah pernah terjadi kegiatan spionase dalam sejarah pertama kali Islam muncul ? Siapakah kepala dinas intelijen negara Islam Madinah pada zaman Rasulullah? Untuk lebih jelasnya mari kita bahas satu per satu.

Definisi Spionase Menurut Para Ulama

Dalam bahasa arab spionase atau memata-matai diartikan dengan kata التجسس (at-tajassus) atau التحسس (at-tahassus). Secara etimologi atau bahasa attajassus dimaknai sebagai proses pencaharian kabar berita dan penyelidikannya, ada juga pendapat yang menyatakan bahwa attajassus adalah menyelidiki ataupun mencari-cari sebuah perkara yang tersembunyi dan kebanyakan kegiatan ini diidentikkan dengan kejelekan dan kejahatan, dimana si jasus (mata-mata) ini dinamakan shohibu sirri Asysyar (yang mengetahui rahasia kejelekan). Sedangkan at-tahassus dimaknai dengan sesuatu yang didapati manusia dengan mempergunakan sebagian Inderanya dan biasanya digunakan untuk kebaikan. Adapun Kata Namus dimaknai sebagai shohibu sirri al-khair (yang mengetahui rahasia kebaikan). [3]

At-Tajassus Menurut Istilah

Para ulama berbeda pendapat mengenai makna dari kata at-tajassus secara istilah dan sependek pencaharian saya tidak ada definisi pasti mengenai hal ini. Imam al-Alusi (w 1270 H) dalam kitab tafsirnya menyatakan bahwa makna at-tajassus dalam Surat al-Hujarat Ayat 12 “yang di maksud dengan وَلاَ تَجَسَّسُواْ  adalah tidak boleh mencari-cari aurat (aib) seorang Muslim dan membongkar aib yang telah Allah tutup dan jaga”.[4] Imam al-Qurthubi (w 671 H) dalam kitab tafsirnya menyatakan bahwa : At-tajassus adalah mencari sesuatu yang tersembunyi dari dirimu.[5]

Adapun jasus (mata-mata) di dalam kitab Fathu al-Bari dan Nailu al-Awthar diartikan sebagai mata, dikarenakan pekerjaannya menggunakan mata atau juga dikarenakan banyaknya dia menggunakan mata sebagai pengamatannya sampai-sampai semua badannya itu seakan-akan menjadi mata.[6]

Setidaknya kita sudah mengetahui sedikit tentang arti dan definisi attajassus dan Jasus di mana keduanya diartikan sebagai kegiatan memata-matai atau spionase dan agen mata-mata.

Hukum Kegiatan Spionase Dalam Islam

Dalam kegiatan spionase para ulama membaginya menjadi 2 yaitu spionase yang disyariatkan dan yang tidak disyariatkan. Sedangkan hukum kegiatan Spionase dalam Islam dibagi menjadi 3 bagian yaitu : haram, wajib dan mubah. Spionase terhadap orang Islam pada asalnya adalah perkara yang diharamkan sebagaimana yang tertera di dalam ayat 12 Surat al-Hujarat, keharamannya dikarenakan kegiatan itu digunakan untuk mencari-cari aib orang-orang Islam lalu menyebarkannya. Begitu pula hadits tentang larangan mencari-cari aib orang Islam dan menyebarkannya sebagaimana yang tertera di dalam tafsir al-Kasyaf karya az-Zamakhsyari (w 538 H). [7]

Kegiatan Spionase bisa menjadi wajib sebagaimana yang dinukilkan dari Ibnu Majisun (w  212 H) bahwasannya dia berkata : aku berpendapat (bahwa bolehnya memata-matai) para pencuri dan penyamun jika (kita) ingin menyelidiki tempat persembunyian mereka dalam rangka membantu untuk memerangi dan memusnahkan mereka dari bumi.[8] menyelidiki dan melacak keberadaan mereka tidak dapat kita lakukan melainkan dengan memata-matai mereka dan menyelidiki info-info tentang mereka.

Kegiatan spionase dibolehkan jika dalam keadaan berperang antara kaum muslimin dengan kaum kuffar ataupun negara Islam dengan negara kuffar. Hal ini ditujukan untuk mengetahui kabar-kabar dan informasi mengenai pasukan kaum Kuffar, baik itu dari segi jumlah pasukannya, perlengkapan dan persenjatannya, dimana letak kamp kosentrasi ataupun tempat mereka berada dan informasi-informasi yang dibutuhkan guna memenangkan peperangan.

Rasulullah S.A.W menurut Muhammad Rakan Ad-Damagi dalam risalah magisternya (tesis) yang berjudul at-Tajassus Wa Ahkamuhu Fii asy-Syariati al-Islamiyah, “tidaklah beliau memasuki gelanggang peperangan melainkan setelah mengetahui keadaan musuh, tentaranya, tempat perkemahannya dan situasi bumi tempat mereka berpijak”.[9]

Bersambung

 

[1]. Membongkar Kegagalan CIA, Tim Weiner. Hal xix. penerbit PT Gramedia Pustaka Utama 2008

[2] . The Lost Art Of War Sun Tzu II hal 52-53, yang diterjemahkan dan dikomentari oleh Thomas Cleary. Cet PT elex Media Kompotindo Jakarta.

[3]. At-Tahdzib al-Lughah Jilid 9 hal 448, Lisan al-Arab jilid 7 hal 337,  Dairatu al-Ma’arif al-Mishriyah jilid 3 hal 230, Taj al-‘Arus jilid 4 hal 119, Tafsir al-Kasyaf  3/568. Tafsir al-Qurthubi jilid 16 hal 333. Tafsir an-Nasafi jilid 4 hal 173

[4]. Tafsir al-Alusi jilid 26 hal 157 cet. Darul Ihya At Turats, Beirut Libanon

[5]. Tafsir Al-Qurthubi jilid 12 hal 333 cet. Daar al-Kutub, Kairo Mesir, Tahun 1387 H / 1967 M

[6]. Nail al-Authar  Syarhu Muntaqi al-Akhbar karya Imam Asy-Syaukani jilid 8 hal 10. Cet Mushtafa Al-Baabii Al- Halbi, Mesir. Fathu al-Bari Syarhu Shahih al-Bukhari karya Imam Ibnu Hajar al-Asqalani  jilid 2 hal 140  cet Musthofa al-Baabii al-Halbi, Mesir Tahun 1959 M.

[7]. Haqaiq at-Tanzil Wa ‘Uyunu al-Aqawil yang masyhur dengan sebutan Tafsir Al-Kasyaf jilid 3 hal 568.

[8]. Tabshirat al-Ahkam jilid 2 hal 171. Cet Daar al-Kutub Ilmiyah

[9]. At-Tajassus Wa Ahkamuhu Fii asy-Syariati al-Islamiyah hal 55 cet Daar as-Salam

Apakah Jauhnya Jarak Tempuh Seorang Musafir Merupakan Syarat Menjamak Shalat Dalam Mazhab Syafi’i?

Seringkali saya melihat beberapa teman saya yang bermazhab Syafi’i ketika melakukan perjalanan mereka selalu menjamak shalat padahal jarak tempuhnya belum mencapai 2 marhalah atau 16 farsakh yang dikonversikan ke satuan kilometer sebagaimana yang dipaparakan oleh Syaikh Wahbah Zuhaili (w 1437 H) maka jaraknya sekitar 89 km atau detailnya 88,704 km.[1] Padahal dalam mazhab Syafi’I jika belum mencapai jarak 2 marhalah (89 km) sebagaimana jarak yang dibolehkannya mengqashar shalat maka tidak boleh dia menjamak shalat. Kalaupun ada pendapat yang membolehkannya namun itu adalah pendapat qaul qadim[2] dan pendapat yang benar adalah pendapat yang melarang untuk menjamak shalat jika belum mencapai jarak 2 marhalah. Untuk lebih jelasnya saya akan nukilkan pendapat-pendapat para imam dalam mazhab syafi’iyah.

  1. Pendapat pertama dari Imam asy-syairazi (w 476 H)

يجوز الجمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء في السفر الذي تقصر فيه الصلاة لما روى ابن عمر رضي الله عنه قال: كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا جد به السير جمع بين المغرب والعشاء وروى أنس رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يجمع بين الظهر والعصر في السفر وفي السفر الذي لا تقصر فيه صلاة قولان: أحدهما يجوز لأنه سفر يجوز فيه التنفل على الراحلة فجاز فيه الجمع كالسفر الطويل والثاني لا يجوز وهو الأصح لأنه إخراج عبادة عن وقتها فلم يجز في السفر القصير كالفطر في الصوم.

Boleh menjamak shalat zhuhur dan ashar dalam satu waktu begitupula dengan shalat magrib dan isya ketika sedang safar (berpergian) yang safar itu diberikan rukhsah mengqashar shalat, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Ibnu Umar R.A. (w 73 H) bahwasanya Rasulullah S.A.W jika sedang dalam perjalanan beliau S.A.W menjamak shalat magrib dan isya. Anas bin Malik (w 93 H) juga meriwayatkan bahwasanya Nabi S.A.W pernah menjamak shalat zhuhur dan ashar.

Terdapat 2 pendapat jika perjalan safarnya bukanlah perjalanan yang dibolehkannya mengqashar shalat. Pendapat yang pertama membolehkannya dikarenakan perjalanan safar tersebut dibolehkannya shalat sunah diatas tunggangan maka boleh juga menjamak shalat sebagaimana ketika menempuh perjalanan jauh (jaraknya 2 marhalah). Sedangakan pendapat kedua tidak membolehkannya dan inilah pendapat yang benar dikarenakan tidak dibolehkan mengeluarkan sebuah ibadah dari waktunya maka tidak boleh juga menjamak shalat dalam perjalanan yang jarakanya dekat (dibawah 2 marhalah) sebagaimana juga tidak bolehkan berbuka puasa disaat berpuasa (Ramadhan).[3]

  1. Pendapat dari Imam an-Nawawi (w 676 H)

ويجوز الجمع في السفر الّذي تقصر فيه الصلاة وفي القصير قولان مشهوران ذكر المصنّف دليلهما ( أصحهما ) باتفاق الأصحاب : لا يجوز , وهو نص الشافعي في كتبه الجديدة . والقديمة جوازه.

Dibolehkan menjamak shalat ketika dalam perjalanan jarak jauh sebagaimana jarak yang dibolehkan untuk mengqashar shalat. Sedangkan safar dalam jarak dekat terdapat 2 pendapat yang masyhur dalam mazhab syafi’i. Pengarang kitab (al-muhadzdzab) telah menyebutkan 2 dalil dari masing-masing pendapat. Pendapat yang paling benar adalah tidak dibolehkannya menjamak hal ini sesuai dengan kesepakatan para ulama mazhab Syafi’I dan pendapat ini juga merupakan nash dari Imam asy-Syafi’I di dalam kitab-kitabnya yang terbaru/qaul jadid sedangkan menurut kitab-kitabnya yang terdahulu/qaul qadimnya maka hal itu dibolehkan.[4]

  1. Pendapat dari Imam Taqiyuddin al-hushni al-Husaini (w 829 H)

يجوز الجمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء جمع تقديم في وقت الأولى وجمع تأخير في وقت الثانية في السفر الطويل

Dibolehkan menjamak shalat zhuhur dan ashar, shalat magrib dan isya dengan jamak taqdim ataupun ta’khir ketika dalam safar thawil (istilah yang digunakan untuk perjalanan jauh yang jaraknya telah mencapai 2 marhalah).[5]

  1. Pendapat Syaikh Zakariya al-Anshari (w 926 H)

(يجوز الجمع في سفر القصر) للأخبار الآتية (لا) في السفر (القصير) فلا يجوز

Boleh menjamak shalat dalam perjalanan yang dibolehkannya mangqashar shalat sebagaimana yang ada dalam khabar-khabar yang akan dipaparkan nanti. Sedangkan menjamak shalat disaat jarak tempuh perjalannya dekat maka tidak dibolehkan.[6]

  1. Pendapat Syaikh Syatha ad-Dimyathi (w 1310 H)

ويجوز لمسافر سفرا طويلا جمع العصرين والمغربين…. أما عندنا فلا جمع في قصير

Seorang musafir yang perjalannya jaraknya jauh (2 marhalah/89 km) Boleh menjamak shalat zhuhur dan ashar atau menjamak shalat magrib dan isya…….. menurut kami tidak boleh menjamak shalat dalam perjalan yang jaraknya dekat.[7]

semua ulama yang saya nukilkan berpendapat sama tidak dibolehkan menjamak shalat jika belum mencapai jarak 2 marhalah atau sekitar 89 km. hanya qaul qadim saja dari pendapat imam Syafi’I yang memboleh menjamak shalat dibawah 2 marhalah namun apakah boleh mengamalkan qaul qadimnya Imam Syafi’I (w 204 H) yang berselisih dengan qaul jadidnya?

Menurut Dr. Nahrawi abdus salam (w 1415 H) dalam kitab disertasinya yang berjudul al-Imam asy-Syafi’I fi Mazhabaihi al-Qadim wa al-Jadid menyatakan bahwa setiap pendapat yang dikemukakan dalam versi mazhab atau qaul qadim yang kemudian mengalami perubahan pada versi mazhab qaul jadid maka tidak dapat dinisbatkan kepada mazhab Syafi’I dikarenakan Imam Syafi’I telah meninggalkannya. Kecuali jika telah diberitakan dengan jelas bahwa dalam satu masalah ia memakai kembali pendapatnya dalam versi mazhab qaul qadim.

Dengan demikian jelas sekiranya bahwa mengamalkan mazhab Syafi’I dalam versi mazhab qaul qadim tidak diperkenankan, ataupun berfatwa dengan menggunakannya ataupun menjadikannya sebagai sandaran dalam berfatwa. [8]

Imam an-Nawawi dalam Kitabnya al-Majmu’ menegaskan :

واعلم أن قولهم القديم ليس مذهبا للشافعي أو مرجوعا عنه أو لا فتوى عليه المراد به قديم نص في الجديد على خلافه أما قديم لم يخالفه في الجديد أو لم يتعرض لتلك المسألة في الجديد فهو مذهب الشافعي واعتقاده ويعمل به ويفتى عليه فإنه قاله ولم يرجع عنه

Ketahuilah bahwa pendapat-pendapat dalam qaul qadim Imam Syafi’i yang sudah direvisi tidak lagi dianggap sebagai mazhab syafi’i serta tidak bisa dinyatakan/diklaim sebagai mazhab Syafi’i lagi dan tidak boleh berfatwa dengannya. Sedangkan pendapat-pendapatnya dalam qaul qadim yang tidak direvisi olehnya maka tetap berlaku sebagai mazhabnya, diperkenankan untuk mengamalkannya dan berfatwa dengannya karena Imam asy-Syafi’i tidak merevisi pendapat-pendapatnya.[9]

ليس للمفتي ولا للعامل المنتسب إلى مذهب الشافعي رحمه الله في مسألة القولين أو الوجهين أن يعمل بما شاء منهما بغير نظر بل عليه في القولين العمل بآخرهما إن علمه وإلا فبالذي رجحه الشافعي

Tidak diperkenankan bagi seorang mufti ataupun pengikut mazhab Syafi’I rahimahullah memilih salah satu pendapat diantara 2 pendapat dalam satu masalah dengan sesuka hati dan tanpa meneliti terlebih dahulu. Ia harus mengikuti dan mengamalkan pendapat yang terakhir atau pendapat yang telah dirajihkan (diunggulakan) oleh Imam Syafi’I (w 204 H).[10]

jadi kita sebagai muqallid mazhab Syafi’I diharuskan mengikuti pendapat-pendapat beliau versi qaul jadid Karena pendapat-pendapat itulah yang sudah dirajihkan olehnya.

Wallahu A’lam Bishshawab.

[1]. Wahbah az-Zuhaili. Al-Fiqhul Islam Wa Adillatuhu. Jilid 2 hal 1343. Cet. Ke 4 darul Fikr.

[2]. Qaul qadim adalah pendapat Imam Syafi’I sebelum beliau hijrah ke mesir, sedangkan istilah qaul jadid diartikan sebagai pendapat imam Syafi’I ketika hijrah ke mesir sampai beliau wafat. Untuk lebih jelasnya silahkan merujuk ke kitab al-Imamasy-Asyafi’I fi Mazhabaihi al-Qadim wa al-jadid karya DR. Nahrawi Abdus Salam hal 208.

[3]. Asy-Syirazi. Al-Muhadzdzab Fi Fiqhi al-Imam asy-Syafi’i. Jilid 1 hal 197. Cet. Darul Kutub al-Ilmiyah.

[4]. An-Nawawi. Al-Majmu’ Syarhu al-Muhadzdzab. Jilid 4 hal 371. Cet Darul Fikr.

[5]. Taqiyuddin al-Hushni. Kifayatu al-Akhyar Fi Halli Ghayati al-Ikhtishar. Jilid 1 hal 139. Cet Darul Khair Damasyqi tahun 1994.

[6]. Zakariya al-Anshari. Asna al-Mathalib fi Syarhi Raudh ath-Thalib. Jilid 1 hal 242. Cet Darul Kitab al-Islami.

[7]. Abu Bkar Syatha ad-Dimyathi. I’anatu at-Thalibin ‘Ala Halli Alfadzi Fathi al-Mu’in. Jilid 2 hal 114. Cet Darul Fikr 1997.

[8]. Ahmad Nahrawi. Al-Imam asy-Syafi’i Fi Mazhabaihi al-Qadim wa al-Jadid. Hal 604

[9]. An-Nawawi. Al-Majmu’ Syarhu al-Muhadzdzab. Jilid 1 hal 68.

[10]. Ibid

Imam an-Nawawi dan Komentar Para Ulama Mengenai Sosok Pribadinya

Beberapa hari lalu saya mendapatkan kiriman dari whatsapp di dalamnya tertulis bahwa Imam an-Nawawi (w 676 H) rujuk dari pemahamannya sebagai seorang asya’ri dan menyatakan bahwa beliau bukanlah seorang Imam. Menurut tulisan itu seorang akan layak diberi gelar imam jika dia dapat dijadikan sebagai rujukan dalam semua sisi kehidupan. Baik itu dari segi akidahnya, perbuatan dan perkataanya. Imam an-Nawawi dituduh dalam tulisan itu sebagai seorang yang bermasalah dan cacat dalam akidahnya terutama karena dia adalah seorang asya’ri. Saya pun terkejut membaca tulisan itu, Dalam hati saya berkata “Alangkah beraninya orang itu menyatakan bahwa Imam an-Nawawi (w 676 H) bukanlah seorang Imam hanya dikarenakan beliau seorang Asy’ari”.

Setelah membaca tulisan tersebut sayapun tergerak untuk menuliskan tulisan sederhana tentang sosok Imam an-Nawawi (w 676 H) dalam kacamata para ulama. Dalam tulisan yang sederhana ini saya lebih memfokuskan untuk membahas tentang pendapat yang menyatakan bahwa imam an-Nawawi (w 676 H) bukanlah seorang imam ketimbang pembahasan tentang beliau sebagai seorang penganut asy’ari. Untuk lebih jelasnya mari kita berselancar ke kitab-kitab para ulama dahulu dan melihat komentar-komentar mereka tentang Imam an-Nawawi rahimahullah (w 676 H).

  1. Saya akan memulainya dengan komentar dari murid beliau yang terkenal yaitu Imam Ibnu al-Athar (w 724 H)

: قال الإمام ابن العطار رحمه الله :

 الإمام النووي شيخي وقدوتي إلى الله تعالى, ذو التصانيف المفيدة، صاحب الأخلاق الرضيَّة، والمحاسن السنيَّة، العالم الرَّبَّاني المتَّفق على علمه وإمامته وجلالته وزهده وورعه وعبادته وصيانته في أقواله وأفعاله وحالاته، له الكرامات الطافحة، والمكرمات الواضحة.

Al-Imam an-Nawawi beliau adalah guruku dan panutanku untuk mencapai kepada Allah Ta’ala. Beliau mempunyai karya-karya tulis yang sangat bermanfaat, mempunyai akhlak yang mulia dan perangai yang agung, seorang alim yang ahli ibadah dan yang disepakati (oleh para ulama) atas keilmuannya, keimamannya, kemuliannya, kezuhudannnya, kewara’annya, ibadahnya dan juga penjangaannya dalam ucapan-ucapannya, perbuatan-perbuatannya dan juga tingkah lakunya. Beliau mempunyai karamah yang banyak dan kemuliannya itu terlihat dengan jelas. [1]

  1. Komentar Imam adz-Dzahabi (w 748 H)

 قال الإمام الذهبي رحمه الله :

 النواوي الشيخ الإمام القدوة الحافظ الزاهد العابد الفقيه المجتهد الرباني شيخ الإسلام أحسبه

An-Nawawi beliau adalah gurunya para imam, suri tauladan, al-Hafidz (seorang yang punya hapalan 100 ribu hadits lengkap dengan sanadnya), seorang yang zuhud, ahli ibadah, ahli fiqih, seorang mujtahid rabbani, Syaikhul Islam itulah yang aku tahu tentangnya.[2]

  1. Komentar dari Imam Tajuddin as-Subki (w 771 H)

: قال الإمام تاج الدين السبكي رحمه الله

النووي الشيخ الإمام العلامة محيي الدين أبو زكريا شيخ الإسلام أستاذ المتأخرين وحجة الله على اللاحقين والداعي إلى سبيل السالفين.

 An-nawawi adalah seorang syaikhul imam (gurunya para imam), seorang yang alim, yang menghidupkan agama, Abu Zakariya, Syaikhul Islam, gurunya para ulama mutaakhirin, hujjatullah bagi orang-orang yang setelahnya, seorang pendakwah yang menuntun manusia untuk mengikuti jejak para salaf.[3]

  1. Komentar dari Imam Ibnu Katsir (w 774 H)

: قال الإمام ابن كثير رحمه الله :

 الشيخ الإمام العلامة محيي الدين أبو زكريا الحزامي النووي الحافظ الفقيه الشافعي النبيل، محرر المذهب ومهذبه وضابطه ومرتبه، أحد العباد والعلماء الزهاد.

Gurunya para Imam, seorang ulama, yang menghidupkan agama Abu Zakariya al-Hazami an-Nawawi, al-Hafidz, seorang ahli fiqih yang cerdas dari mazhab Syafi’i, yang menganalisa, mengoreksi, menguatkan dan menorganisirkan mazhab Syafi’i. Seorang ahli ibadah dan ulama yang zuhud.[4]

  1. Komentar dari Imam as-Suyuti (w 911 H)

قال الإمام السيوطي رحمه الله

النووي الإمام الفقيه الحافظ الأوحد القدوة شيخ الإسلام علم الأولياء محيى الدين أبو زكريا يحيى بن شرف بن مري الحزامي الحوراني الشافعي

An-Nawawi adalah seorang Imam, ahli fiqih, al-Hafidz, tiada duanya dalam hal keteladanan, syaikhul Islam, bendera (simbol) para wali Allah, yang menghidupkan agama……[5]

setelah kita membaca komentar-komentar dari para imam dan ulama-ulama diatas masihkah kita meragukan keimamahan Imam an-Nawawi (w 676 H)?. Sungguh orang yang meragukan keimamannya adalah orang-orang yang mungkin saja kurang piknik atau kurang menelaah kitab-kitab para ulama atau bahkan lebih parah lagi jika mereka iri dan dengki kepada beliau yang seorang asy’ari.

[1]. A’lauddin Ibnu ath-Thar. Tuhfatu at-Thalibin Fii Tarjamatil Imam Muhyiddin.  Jilid 1 hal 40.

[2]. Adz-Dzahabi. Siyarul ‘Alam an-Nubala. Jilid 26 hal 360.

[3]. As-Subki. Tahabaqat asy-Sayfi’iyah al-Kubro. Jilid 8 hal 395.

[4]. Ibnu Katsir. Tabaqat asy-Syafi’iyin. Jilid 1 hal 910.

[5]. Jalaluddin as-Suyuti. Thabaqat al-Huffadz. Jilid 1 hal 513.

Apakah Najis Kencing Bayi Laki-Laki Dan Bagaimana Cara Mensucikannya?

Para ulama sepakat tentang kenajisan air kencing manusia dan juga kenajisan air kencing bayi, baik itu lelaki ataupun perempuan yang sudah mencapai umur 2 tahun dan sudah diberi makanan tambahan selain ASI. Mereka juga mewajibkan untuk mensucikan benda-benda yang terkena air kencing manusia sebagaimana hadits Nabi Shollallahu ‘alaihi wasallam

استنزهوا من البول ؛ فإن عامة عذاب القبر منه

Sucikanlah (diri kalian) dari air kencing. Sesungguhnya kebanyakan dari adzab kubur berasal darinya. H.R. Daruquthni.

جَاءَ أَعْرَابِيٌّ فَبَالَ فِي طَائِفَةِ الْمَسْجِدِ ، فَزَجَرَهُ النَّاسُ ، فَنَهَاهُمُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَلَمَّا قَضَى بَوْلَهُ أَمَرَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِذَنُوبٍ مِنْ مَاءٍ فَأُهْرِيقَ عَلَيْهِ

Seorang arab badui masuk ke dalam masjid lantas kencing di salah satu sisi masjid, lalu para sahabat menghardiknya. Namun Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam melarang tindakan para sahabat tersebut. Ketika orang tadi telah menyelesaikan kencingnya, Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam lantas memerintahkan kepada para sahabatnya untuk mengambil air seember dan kemudian menyiramnya. H.R. Imam Bukhori dan Muslim

Namun para ulama berbeda pendapat tentang cara mensucikan kencing bayi laki-laki dan perempuan jika belum diberikan makanan dan nutrisi selain ASI. Ada yang menyatakan kenajisannya secara muthlaq seperti air kencing orang dewasa dan wajib menghilangkannya dengan mencucinya, ada pula yang menyatakan bahwa hanya air kencing bayi perempuan saja yang najisnya wajib disucikan dengan mencucinya, sedangkan najisnya kencing bayi laki-laki dibersihkan dengan dipercikan air saja kepada bagian yang terkena air kencingnya. Berikut ini akan saya paparkan pendapat para ulama dalam masing-masing mazhab mengenai masalah ini.

Mazhab Hanafi

  1. Al-Kasani (w 587 H) dalam kitabnya badai’ shanai’ mengatakan bahwa kencing bayi laki-laki dan perempuan najis sebagaimana air kencing orang dewasa dan wajib dicuci jika terkena baju.

فإن كان مما يمكن عصره كالثياب فإن كانت النجاسة مرئية فطهارته بالغسل والعصر إلى أن تزول العين وإن كانت غير مرئية فطهارته بالغسل ثلاثا والعصر في كل مرة  لأن الماء لا يستخرج الكثير إلا بواسطة العصر ولا يتم الغسل بدونه وروي عن محمد أنه يكتفي بالعصر في المرة الأخيرة ويستوي الجواب عندنا بين بول الصبي والصبية

Jika memungkinkan untuk diperas seperti baju dan najisnya dapat dilihat maka cara mensucikannya adalah dengan mencuci dan memerasnya sampai hilangnya dzat yang najis. Namun jika najisnya tidak terlihat maka cara menyucikannya adalah dengan mencuci sebanyak tiga kali dan diperas sekali saja dikarenakan tidak bisa mengeluarkan air yang banyak (dari baju) melainkan dengan diperas Dan juga tidak sempurna memeras tanpa mencuci.

Diriwayatkan dari Muhammad bahwasannya cukup dengan sekali perasan diakhir. Dalam pandangan kami inilah jawaban yang sesuai dengan (kenajisan dan cara mensucikan) kencing bayi laki-laki dan perempuan.[1]

  1. Al-Kamal Ibnu Humam (w 861 H) dalam kitabnya fathul qadir menyatakan bahwa kencingnya bayi laki-laki yang masih menyusu dihukumi najis.

فقال في الصبي ارتضع ثم قاء فأصاب ثياب الأم إن زاد على الدرهم منع قال وروى الحسن عن أبي حنيفة أنه لا يمنع ما لم يفحش لأنه لم يتغير من كل وجه فكان نجاسته دون نجاسة البول

Jika seorang bayi menyusui kemudian memuntahkannya dan mengenai baju ibunya yang banyaknya muntah melebihi satu koin dirham maka baju tersebut dilarang (memakainya ketika shalat dikarenakan kenajisannya). Al-Hasan meriwayatkan dari Imam Abu Hanifah (w 150 H) bahwasannya tidak terlarang (baju yang terkena muntahan bayi dipakai untuk shalat) jika tidak terlalu parah (tidak banyak sekali muntah bayi) dikarenakan muntah itu tidak mengubah dari semua aspek (kenajisan). Adapun kenajisannya berbeda dengan kenajisan kencing (bayi).[2]

Mazhab Maliki

  1. Al Qarafi (w 684 H) dalam kitabnya adz-dzakhira menyatakan bahwa kencing bayi laki-laki yang masih menyusui hukumnya najis namun dima’fu jika sedikit dan tidak banyak.

الصورة السابعة قال ثوب المرضع يعفى عن بول الصبي فيه مالم يتفاحش

Gambaran yang ke tujuh : baju orang yang menyusui bayi dima’fu jika terkena kencing bayi laki-laki selama tidak banyak.[3]

  1. Syekh Ahmad Bin Muhammad ash-Shawi (w 1241 H) dalam kitabnya hasyiyah ash-shawi menyatakan bahwa air kencing bayi najis namun dima’fu jika terkena ke baju ataupun badan yang menyusuinya dengan syarat yang menyusui benar-benar berusaha menghindari air kencingnya ketika keluar.

ويعفى عن ثوب المرضعة أو جسدها يصيبه بول أو غائط من الطفل سواء كانت أما أو غيرها , إذَا كانت تجتهد في درء النجاسة عنها حال نزولها , بخلاف المفرطة

Dan dima’fu jika baju dan badan yang menyusui terkena air kencing ataupun kotoran buang hajar dari bayi, baik itu yang terkena adalah ibunya ataupun selainnya. Jika dia benar-benar berusaha untuk tidak terkena najis ketika keluarnya air kencing bayi itu. Namun hukumnya tetap najis bagi yang meremehkannya (tidak berusaha mengindari air kencing).

غاية الأمر أنه يندب لها غسله إن تفاحش

Adapun tujuan perintah disini adalah sunah baginya (yang menyusui) untuk mencucinya jika air kencingnya banyak.[4]

Mazhab Syafi’i

  1. Imam an-Nawawi (w 676 H) dalam kitabnya al-majmu’ menyatakan bahwa kencing bayi laki-laki yang belum makan makanan selain ASI adalah najis dan cara menghilangkannya adalah dengan memercikkan air. Sedangkan kencing bayi perempuan dihilangkan najisnya dengan dicuci.

وأما بول الصبي الذي لم يطعم فنجس عندنا وعند العلماء كافة وحكى العبدري وصاحب البيان عن داود أنه قال هو طاهر دليلنا عموم الأحاديث والقياس على الكبير وثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم نضح ثوبه من بول الصبي وأمر بالنضح منه فلو لم يكن نجسا لم ينضح.

Adapun air kencingnya bayi laki-laki yang belum memakan makanan (selain Asi) maka dihukumi najis menurut pendapat kami dan juga semua ulama. al-‘Abdari dan pengarang kitab al-Bayan menceritakan tentang pendapat Imam Daud (w 270 H) yang menyatakan bahwa kencing bayi itu suci.

Dalil kami (Imam Nawawi) didapati dari keumumuman hadits dan qiyas kepada orang dewasa. Dan juga telah dikuatkan pendapat ini dengan hadits Nabi Shallallah ‘Alaihi Wasallam bahwasannya beliau memercikkan air ke bajunya yang terkena air kencing bayi laki-laki (untuk menghilangkan najisnya) dan mememerintahkan untuk memercikkan air saja. Jika saja tidak najis maka air tidak akan dipercikkan.[5]

في بول الصبي والصبية اللذين لم يأكلا غير اللبن من الطعام للتغذي ثلاثة أوجه الصحيح أنه يجب غسل بول الجارية ويجزئ النضح في بول الصبي والثاني يكفي النضح فيهما حكاه الخراسانيون والثالث يجب الغسل فيهما حكاه المتولي وهذان الوجهان ضعيفان والمذهب الْأول وبه قطع المصنف والجمهور

Ada 3 pendapar mengenai Air kencing bayi laki-laki dan perempuan yang keduanya belum memakan makanan untuk mendapatkan gizi selain dari ASI. Dan pendapat yang paling shahih adalah wajib mencuci benda yang terkena air kencing bayi perempuan. Sedangkan untuk bayi laki-laki maka cukup dengan hanya memercikkan air saja. Adapun pendapat yang ke 2 adalah cukup dengan memercikkan air kepada keduanya, pendapat inilah yang dipaparkan oleh para ulama dari Khurasan. Pendapat yang ke 3 adalah wajib mencuci keduanya sebagaimana yang dipaparkan oleh al-Mutawalli. Kedua pendapat ini lemah dan pendapat yang pertama adalah pendapat mazhab syafi’i. Pendapat ini juga yang dipegang oleh pengarang kitab ini dan mayoritas ulama.[6]

  1. Imam asy-Syarbini (w 977 H) dalam kitabnya mughni al-muhtaj menyatakan bahwa air kencing bayi laki-laki dianggap sebagai najis mukhaffafah (najis ringan) dan cukup menghilangkannya dengan memercikan air. Namun hukumnya berbeda untuk bayi perempuan dan khuntsa (banci). Cara menghilangkan najis keduanya adalah dengan mencucinya.

فِي الْقِسْمِ الثَّانِي مِنْ النَّجَاسَةِ وَهِيَ الْمُخَفَّفَةُ فَقَالَ : ( وَمَا تَنَجَّسَ ) مِنْ جَامِدٍ ( بِبَوْلِ صَبِيٍّ لَمْ يَطْعَمْ ) بِفَتْحِ الْيَاءِ : أَيْ يَتَنَاوَلُ قَبْلَ مُضِيِّ حَوْلَيْنِ ( غَيْرَ لَبَنٍ ) لِلتَّغَذِّي ( نُضِحَ)

Bagian kedua dari najis mukhaffafah yaitu : sesuatu benda mati yang terkena najis air kencing bayi laki-laki yang belum diberikan makanan untuk memenuhi gizinya selain air susu ibunya dan belum mencapai umur 2 tahun lebih, maka (mensucikannya cukup dengan) dipercikan air saja.

بِخِلافِ الصَّبِيَّةِ وَالْخُنْثَى لا بُدَّ فِي بَوْلِهِمَا مِنْ الْغَسْلِ عَلَى الأَصْلِ

Hukum yang berbeda jika menyangkut kencing bayi perempuan dan banci, maka diharuskan mencucinya.[7]

Mazhab Hanbali

  1. Imam Ibnu Qudamah (w 620 H) dalam kitabnya al-Mughni menyatakan bahwa air kencing bayi laki-laki yang belum makan dan minum selain ASI dihilangkan najisnya dengan hanya memercikan air saja. Adapun untuk bayi perempuan maka wajib mencucinya.

أن بول الغلام الذي لم يطعم الطعام يجزئ فيه الرش

air kencing anak bayi laki-laki yang belum memakan makanan selain air susu ibunya, maka cukup (menghilangkannya) dengan memercikkan air saja.

وبول الجارية يغسل وإن لم تطعم

Dan air kencing bayi perempuan (dihilangkan najisnya) dengan mencucinya walaupun dia belum makan selain air susu ibunya.[8]

  1. Al Buhuty (w 1051 H) dalam kitabnya Syarhu Muntaha al-Iradat menyatakan hal yang sama dengan Imam Ibnu Qudamah (w 620 H). Beliau juga memaparkan memaparkan hadits dari Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagai penguat pendapatnya.

( وَيُجْزِي فِي بَوْلِ غُلامٍ ) وَمِثْلُهُ قَيْئُهُ ( لَمْ يَأْكُلْ طَعَامًا لِشَهْوَةٍ نَضْحُهُ , وَهُوَ غَمْرُهُ بِمَاءٍ ) وَإِنْ لَمْ يَقْطُرْ مِنْهُ شَيْءٌ . وَلا يَحْتَاجُ إلَى مَرْسٍ وَعَصْرٍ . لِحَدِيثِ أُمِّ قَيْسِ بِنْتِ مُحْصِنٍ ” أَنَّهَا { أَتَتْ بِابْنٍ لَهَا صَغِيرٍ لَمْ يَأْكُلْ الطَّعَامَ إلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَأَجْلَسَهُ فِي حِجْرِهِ , فَبَالَ عَلَى ثَوْبِهِ , فَدَعَا بِمَاءٍ فَنَضَحَهُ , وَلَمْ يَغْسِلْهُ } مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ . وَلِقَوْلِهِ صلى الله عليه وسلم : { إنَّمَا يُغْسَلُ مِنْ بَوْلِ الأُنْثَى , وَيُنْضَحُ مِنْ بَوْلِ الذَّكَرِ } رَوَاهُ أَبُو دَاوُد عَنْ لُبَابَةَ بِنْتِ الْحَارِثِ . وَعُلِمَ مِنْهُ أَنَّهُ يُغْسَلُ مِنْ الْغَائِطِ مُطْلَقًا وَبَوْلِ الأُنْثَى وَالْخُنْثَى وَبَوْلِ صَبِيٍّ أَكَلَ الطَّعَامَ لِشَهْوَةٍ . فَإِنْ كَانَ لِغَيْرِ شَهْوَةٍ نُضِحَ . لأَنَّهُ قَدْ يَلْعَقُ الْعَسَلَ سَاعَةَ يُولَدُ . وَالنَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم حَنَّكَ بِالتَّمْرِ

Air kencing bayi laki-laki yang belum memakan makanan dengan keinginannya sendiri maka cukup mengambil air dan memercikinya atau memenuhinya dengan air (ditempat yang terkena air kencing) walapun tidak menetes air tersebut, Sama halnya dengan mensucikan muntahnya. Tidak perlu merendam (seperti baju yang terkena kencing) dan memerasnya sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Ummu Binti Muhshin bahwasannya dia mendatangi Nabi Shallallahu ‘Alaihi Wasallam dengan membawa anak bayi laki-laki yang belum memakan makanan kecuali ASI. Lalu Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wasallam mendudukkannya di pangkuannya. Kemudian bayi itu mengencingi pakaian beliau. Lalu beliau meminta air dan memercikannya tanpa mencucinya. H.R. Bukhori dan Muslim.

Begitupula dengan sabda Beliau Shallallahu ‘Alaihi Wasallam : (cara menghilangkan) air kencing bayi perempuan adalah dengan mencuci sedangkan air kencing bayi laki-laki cukuplah dengan hanya memercikinya dengan air. H.R Abu Dawud dari Lubabah Binti Al Harits.

Maka dari hadits ini dapat diketahui bahwa wajibnya mencuci najis yang keluar dari 2 lubang secara mutlak. Begitupula dengan kencing bayi perempuan, banci dan bayi laki-laki yang sudah memakan makanan dengan keinginannya sendiri. Adapun jika bayi itu memakan makanan bukan karena keinginannya sendiri maka cukup dengan memercikinya dengan air. Dikerenakan terkadang anak bayi menjilati madu ketika baru dilahirkan dan Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wasallam mentahniknya dengan kurma.[9]

Dalam masalah ini perbedaan pendapat yang terjadi bukan terletak pada najis tidaknya air kencing bayi laki-laki yang hanya mendapatkan gizi dari ASI karena semua sepakat tentang kenajisannya, namun perbedaannya terletak pada cara mensucikan najisnya. Begitupula terdapat perbedaan dalam tingkatan kenajisan ada yang berpendapat bahwa kencing bayi laki-laki termasuk najis yang ringan sebagaimana mazhab Syafii dan adapula yang menyatakan bahwa kenajisannya sama dengan kenajisan kencing orang dewasa.

مَسْأَلَةٌ: وَتَطْهِيرُ بَوْلِ الذَّكَرِ – أَيِّ ذَكَرٍ كَانَ فِي أَيِّ شَيْءٍ كَانَ – فَبِأَنْ يَرُشَّ الْمَاءَ عَلَيْهِ رَشًّا يُزِيلُ أَثَرَهُ، وَبَوْلُ الْأُنْثَى يُغْسَلُ، فَإِنْ كَانَ الْبَوْلُ فِي الْأَرْضِ – أَيُّ بَوْلٍ كَانَ – فَبِأَنْ يَصُبَّ الْمَاءَ عَلَيْهِ صَبًّا يُزِيلُ أَثَرَهُ فَقَطْ.

Cara mensucikan bekas kencing laki-laki, siapapun dia dan dimanapun tempat yang terkena yang terkena kencing, cukup dengan memercikan air sekali percikan. Sedangkan cara mensucikan bekas kencing perempuan adalah dengan dicuci. Namun jika kencingnya jatuh ke tanah maka harus menyiramkan air diatasnya sehingga hilang bekas najisnya.[10]

Wallahu A’lam Bishowab.

 

[1]. Badai’ Shonai’ jilid 1 hal 88

[2]. Syarhu Fathul Qodir ‘Ala Al Hidayah jilid 1 hal 140 cet.  Al Amiriyah.

[3]. Adz  Dzakhiro jilid 1 hal 199.

[4]. Hasyiyah Ash Showi ‘Ala Syarhi Ash-Shogir jilid 1 hal 73 cet. Daar Al Ma’arif.

[5]. Al Majmu’ Syarhu Al Muhadzdzab jilid 2 hal 548.

[6]. Al Majmu’ Syarhu Al Muhadzdzab jilid 2 hal 549.

[7]. Mughni  Al-Muhtaj Syarhu Minhaju  Ath-Tholibin jilid 1 hal 84 cet Daar Al-Fikr.

[8]. Al Mughni jilid 2 hal 68.

[9]. Syarhu Muntaha Al Iradat jilid 1 hal 98-99 cet. Daar Al Fikr.

[10]. al-Muhalla Bil Atsar jilid 1 hal 113. Daar Al Fikr.

Sunahkah Menikah Di Bulan Syawal?

Ketika telah memasuki bulan syawal seringkali kita melihat sebuah fenomena janur kuning yang berjejeran di pinggir jalan sebagai pertanda bahwa ada hajatan pernikahan yang sedang berlangsung. Bulan syawal sering diidentikkan dengan bulan pernikahan, di bulan ini juga para jomblowan/wati seringakali dihantui pertanyaan horor seperti kapan kamu nikah? Udah ada calonnya belum? Dan lain sebagainya. Namun dalam tulisan kali ini saya tidak ingin membahas seperti apa penderitaan para jomblo ketika mendengar pertanyaan-pertanyaan horor tersebut :D. di tulisan kali ini saya hendak membahas tentang hukum menikah di bulan syawal, bagaimana pendapat para ulama dalam masalah ini?.

Sependek pencarian saya tentang hukum menikah di bulan syawal ada 2 pendapat, diantaranya ada yang menyatakan sunah dan ada juga yang menyatakan sebatas mubah. Di bawah ini akan saya perinci siapa saja para ulama yang mensunahkan dan menyatakan mubah.

Pendapat yang mensunahkan

  1. Mazhab Malikiyah

Mazhab malikiyah menyatakan bahwa bahwa sunah menikah di bulan syawal sebagaimana yang dikatakan oleh Syeikh al-Hathab ar-Ru’aini (w 954 H) dalam kitabnya Mawahib al-Jalil.

يُسْتَحَبُّ عَقْدُهُ فِي شَوَّالٍ وَالابْتِنَاءُ بِهَا فِيهِ ; لأَنَّ عَائِشَةَ حَكَتْ { أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم تَزَوَّجَ بِهَا فِي شَوَّالٍ وَبَنَى بِهَا فِيهِ } وَقَدْ حُكِيَ { أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم كَانَ يَسْتَحِبُّ النِّكَاحَ فِي رَمَضَانَ } وَالأَوَّلُ أَصَحُّ انْتَهَى

Disunahkan melaksanakan aqad nikah di bulan syawal dan membangun rumah tangga di bulan itu juga, dikarenakan Sayyidah ‘Aisyah R.A sendiri yang menceritakan bahwa Nabi S.A.W menikahinya di bulan syawal dan berumah tangga dengan di bulan syawal juga. Ada juga riwayat yang menceritakan bahwa bahwa Rasulullah S.A.W menganjurkan menikah di bulan ramadhan. Namun riwayat yang pertama yang paling shahih (sunah menikah di bulan syawal).[1]

  1. Mazhab Syafi’iyah

Dalam mazhab syafi’iyah berpendapat bahwa menikah di bulan syawal itu sunah begitupula dengan bulan shafar, hal ini sebagaimana yang tertera dalam kitab Nihayatu al-Muhtaj wa Syahru Syabramlisi.

)قَوْلُهُ : وَيُسَنُّ أَنْ يَتَزَوَّجَ فِي شَوَّالٍ ) قَالَ النَّوَوِيُّ فِي شَرْحِ مُسْلِمٍ { لِقَوْلِ عَائِشَةَ رضي الله عنها قَالَتْ تَزَوَّجَنِي رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فِي شَوَّالٍ وَبَنَى بِي فِي شَوَّالٍ } وَبِهَذَا الْحَدِيثِ رُدَّ مَا كَانَتْ الْجَاهِلِيَّةُ عَلَيْهِ وَمَا تَحْكِيهِ بَعْضُ الْعَوَامّ الْيَوْمَ مِنْ كَرَاهَةِ التَّزَوُّجِ , وَالتَّزْوِيجِ وَالدُّخُولِ فِي شَوَّالٍ بَاطِلٌ لا أَصْلَ لَهُ , وَهُوَ مِنْ آثَارِ الْجَاهِلِيَّةِ , كَانُوا يَتَطَيَّرُونَ بِذَلِكَ لِمَا فِي اسْمِ شَوَّالٍ مِنْ الإِشَالَةِ وَالرَّفْعِ ا هـ . وَصَحَّ التَّرْغِيبُ فِي صَفَرٍ أَيْضًا . رَوَى الزُّهْرِيُّ { أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم زَوَّجَ ابْنَتَهُ فَاطِمَةَ عَلِيًّا فِي شَهْرِ صَفَرٍ عَلَى رَأْسِ اثْنَيْ عَشَرَ شَهْرًا مِنْ الْهِجْرَةِ } ا هـ بَهْنَسِيٌّ . وَكَتَبَ أَيْضًا لَطَفَ اللَّهُ بِهِ قَوْلَهُ : وَيُسَنُّ أَنْ يَتَزَوَّجَ فِي شَوَّالٍ : أَيْ حَيْثُ كَانَ يُمْكِنُهُ فِيهِ وَفِي غَيْرِهِ عَلَى السَّوَاءِ , فَإِنْ وُجِدَ سَبَبٌ لِلنِّكَاحِ فِي غَيْرٍ فَعَلَهُ

Disunahkan menikah di bulan syawal. Imam Nawawi (w 676 H) rahimahullah dalam kitabnya syarah shahih Muslim mengatakan bahwa sunahnya menikah di bulan syawal berdasarkan perkataan /pengakuan Sayyidah ‘Aisyah R.A : Rasulullah S.A.W menikahiku di bulan Syawal dan berumah tangga denganku di bulan syawal juga. Dengan hadits ini dapat digunakan sebagai dalil penolakan/penyangkalan terhadap apa yang telah dipraktekkan di zaman jahiliyah dan anggapan takhayul sebagian orang awam saat ini yang enggan atau meyakini makruhnya menikah, menikahkan dan berumah tangga (berhubungan suami istri) di bulan syawal, semua keengganan dan kepercayaan mereka tentang jeleknya bulan syawal adalah kebatilan dan sama sekali tidak ada dalil dan sandarannya. Kepercayaan tersebut merupakan sisa-sisa dari kepercayaan jahiliyah yang ber-tathayyur (mengganggap sial) hal itu, dikarenakan penamaan bulan syawal berasal dari kata al-isyalah dan ar-raf’u (menghilangkan/mengangkat yang menurut mereka bermakna ketidak berungtungan).

Anjuran untuk menikah di bulan shafar juga merupakan pendapat yang shahih. Dalam hal ini Imam az-Zuhri (w 125 H) meriwayatkan bahwa rasulullah S.A.W menikahkan putrinya yaitu Sayyidah Fatimah R.A dengan Sayyidina Ali R.A di bulan shafar di penghujung bulan ke 12 dari hijrahnya Rasulullah S.A.W. pernyataan disunahkan menikah di bulan syawal maksudnya adalah sekiranya memungkinkan untuk dilaksanakan pada bulan itu sedangkan pada bulan yang lain juga sama. Namun apabila ditemukan penyebab untuk menikah di bulan yang lainnya maka laksakanlah. [2]

Pendapat Yang Membolehkan

  1. Mazhab Hanafiyah

Dalam mazhab hanafiyah menikah di bulan syawal hanya menduduki hukum mubah saja. hal ini sebagaimana yang tertera dalam kitab Raddu al-Muhtar ‘Ala Durri al-Mukhtar karya Ibnu Abdin (w 1252 H).

قَالَ فِي الْبَزَّازِيَّةِ : وَالْبِنَاءُ وَالنِّكَاحُ بَيْنَ الْعِيدَيْنِ جَائِزٌ وَكُرِهَ الزِّفَافُ , وَالْمُخْتَارُ أَنَّهُ لا يُكْرَهُ { لأَنَّهُ عليه الصلاة والسلام تَزَوَّجَ بِالصِّدِّيقَةِ فِي شَوَّالٍ وَبَنَى بِهَا فِيه{

Mubah hukumnya berumah tangga dan menikah diantara 2 hari raya id (bulan syawal, dzulqo’dah dan 9 hari awal di bulan dzulhijah) namun untuk zafaf (malam pertama bagi yang baru nikah) dimakruhkan, hanya saja pendapat yang dipilih oleh mazhab adalah tidak dimakruhkan zafaf. Dikarenakan Nabi S.A.W menikah dan berumah tangga dengan Shiddiqah ‘Aisyah R.A di bulan syawal.[3]

[1]. al-Hathab ar-Ru’aini, Mawahib al-Jalil Fii Syarhi Mukhtashar Khalil, jilid 3 hal 408. Cet. Darul Fikr.

[2]. Ar-Ramli, Nihayatul Muhtaj Ila Syarhi al-Minhaj Wa Hasyiyah asy-Syabramlisi. Jilid 6 hal 182-183. Cet Mushtafa al-Halbi. Lihat juga an-Nawawi dalam kitabnya Syarh Shahih al-Muslim, jilid 9 hal 209. Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathu al-Bari  jilid 7 hal 225. Ibnu Katsir al-Bidayah Wa an-Nihayah jilid 3 hal 253.

[3]. Ibnu Abdin. Raddul Muhtar A’la Durri al-Mukhtar jilid 2 hal 262 cet. Ihya’u at-Turats.

Bolehkah Berpegang Kepada Ilmu Falak (astronomi) Dalam Menentukan Awal Bulan Ramadhan dan 1 Syawal?

Dalam masalah ini memang ulama berbeda pendapat. Sebelumnya saya pernah menulis tentang penentuan awal bulan ramadhan ataupun syawal yang mayoritas para ulama berpegang kepada hilal dan sangat sedikit yang berpegang pada ilmu falak atau hisab. Untuk lebih jelasnya liat di footnote.[1] Namun hal yang menarik saya temukan di kitabnya syekh Ali Jum’ah, beliau lebih mendukung pendapat yang menyatakan bahwa awal ramadhan ataupun awal bulan-bulan hijriyah ditentukan oleh ilmu falak lebih kuat dibandingkan oleh rukyat hilal. Dibawah ini saya akan mengutip tulisan beliau di dalam kitabnya al-Bayanul Qawim Li at-Tashhih Ba’dhi al-Mafahim yang tentunya tidak semuanya. Jika para pembaca ingin lebih jelas maka silahkan merujuk ke kitabnya langsung.

Syekh Ali Jum’ah dalam  kitabnya al-Bayanul Qawim Li at-Tashhih Ba’dhi al-Mafahim menyatakan bahwa Islam tidak bertentangan dengan pengetahuan (sains) dan tidak menjadi penghalang ditengah jalan kemajuan. Islm mendorong untuk belajar dan mengaktifkan fikiran dan penelitian terhadap alam semesta dan menyimpulkan tentang konsep-konsep dan teori-teori alam semesta yang berguna bagi manusia.

Ilmu falak atau astronomi termasuk ilmu yang dianjurkan dan didorong oelh al-Quran agar diketahui dan dipelajari, untuk meneliti fenomena-fenomena semesta dan mengetahui rahasia-rahasianya.  Orang-orang Islam telah menganal ilmu falak dan berhasil menguasai ilmu tersebut dengan penguasaan yang sempurna dan memfungsikannya untuk kepentingan agama. Maka, mereka pun melakukan perhitungan waktu fajar, syuruq (terbitnya matahari), waktu zhuhur, ashar, magrib dan isya’. Sang muadzin pun bisa melakukan adzan dengan hanya mellihat lembaran-lembaran yang bertuliskan waktu-waktu shalat sebegai penerapan terhadap perhitungan ilmu falak. Kaum muslimin mewariskan pola petunjuk waktu shalat dengan meletakkan sebilah kayu diatas tanah dan memperhatikan bayangannya. Memang kadangkala masih membutuhkan teknik ini pada kondisi tidak adanya jam atau ketika tidak dapat memastikan waktu-waktu shalat.

Oleh karena itu, syariat datang dengan sesuatu yang mudah dan tersedia bagai semua makhluk, karena ia merupakan agama dunia dan agama Tuhan semesta alam. Hal Ini tidak berarti bahwa menentukan waktu-waktu shalat dan puasa dengan perhitungan-perhitungan falak atau ilmu astronomi  menyalahi manhaj (metode) Nabi S.A.W.

Sebuah fenomenan yang aneh ketika kita tidak menjumpai adanya perselisihan dalam menetapkan waktu shalat dengan metode ilmu falak. Namun justru perselisihan yang tajam terjadi ketika menetapkan waktu puasa, meskipun shalat lebih penting daripada puasa karena dilakukan setiap hari.

Adapun persoalan yang secara khusus berkaitan dengan puasa, memang rukyat hilal dengan mata adalah prinsip dasar dalam menetapkan awal bulan-bulan hijriyah, dan ramadhan termasuk di dalamnya. sebagaimana firman Allah Ta’ala dalam Q.S al-Baqarah ayat 185 :

Dan barangsiapa diantara kamu yang menyaksikan bulan (ramadhan) maka hendaklah ia berpuasa.

Rasulullah S.A.W bersabda :

Berpuasalah kalian dengan melihatnya (hilal) dan berbukalah (awal Syawal) dengan melihatnya.

Tidak diragukan lagi bahwa hilal (bulan sabit) merupakan fenomena alam yang tetap. Tidak ada perbedaan pendapat seputar mungkinnya dilihat dengan mata telanjang apabila sudah terpenuhi syarat-syaratnya, apalagi jika dilihat dengan menggunakan sarana teknologi yang akurat yang telah sempurnah ijma terhadapnya.

Hilal sekarang sudah mudah diketahui oleh para pakar astronomi, karena kemunculan hilal merupakan hakikat atau kebenaran ilmiah yang diyakini secara ijma (konsensus) dikalangan para pakar ilmu falak dan hisab. Ia bukanlah perkara zhanny (bersifat presumtif/ perkiraaan) lagi.

Imam As-Subki (w 756 H) pernah ditanya tentang seorang yang bersaksi melihat hilal, namun dia hanya sendirian saja dalam kesaaksiannya, sedangkan secara perhitungan falak justru mendustakan kesaksiannya. Dia menjawab dengan penjelasan yang panjang dan bagian yang penting digarisbawahi sebagai data pendukung adalah perkataannya.

وههنا صورة أخرى وهو أن يدل الحساب على عدم إمكان رؤيته ويدرك ذلك بمقدمات قطعية ويكون في غاية القرب من الشمس ففي هذه الحالة لا يمكن فرض رؤيتنا له حسا لأنه يستحيل فلو أخبرنا به مخبر واحد أو أكثر ممن يحتمل خبره الكذب أو الغلط فالذي يتجه قبول هذا الخبر وحمله على الكذب أو الغلط ولو شهد به شاهدان لم تقبل شهادتهما لأن الحساب قطعي والشهادة والخبر ظنيان والظن لا يعارض القطع فضلا عن أن يقدم عليه والبينة شرطها أن يكون ما شهدت به ممكنا حسا وعقلا وشرعا فإذا فرض دلالة الحساب قطعا على عدم الإمكان استحال القبول شرعا لاستحالة المشهود به والشرع لا يأتي بالمستحيلات

Disini ada bentuk lain, yaitu perhitungan falak menunjukkan ketidakmungkinan melihatnya. Hal itu didapatkan dari premis-premis positif dan pasti. Keadaaan hilal ketika itu sedang dekat dengan matahari, sehingga dalam kondisi ini tidak mungkin secara asumsi dasar melihatnya dengan indra penglihatan karena hal itu adalah sebuah kemustahilan. Pada bentuk ini apabila satu orang pemberi kabar atau lebih dari orang-orang yang kabar darinya mengandung bohong atau keliru dalam menyampaikan kepada kita tentang hal itu (melihat hilal). Maka pendapat yang kuat dan beralasan adalah tidak menerima kabar ini dan menyatakannya sebagai sebuah kebohongan atau kekeliruan. Seandainya jika 2 orang bersaksi melihatnya maka tidak diterima kesaksian keduanya, karena perhitungan falak bersifat qath’i (positif / pasti) sedangkan kesaksian dan kabar hanya bersifat zhanni (presumtif/ dugaan). Sesuatu yang zhanni tidak dapat menyanggah sesuatu yang pasti apalagi mengeleminasinya. Pembuktian persaksian mempunyai syarat yaitu sebuah perkara yang dipersaksikan merupakan sesuatu yang dapat diterima secara indrawi, akal dan syariat.

Oleh karena itu apabila dalam perhitungan falak yang menetapkan secara definitif atau pasti bahwa persaksian tersebut tidak mungkin maka mustahil diterima secara syariat karena kemustahilan perkara yang disaksikan itu, dan syariat tidak datang dengan perkara-perkara yang mustahil.[2]

Oleh karena itu, kami (syekh Ali jum’ah) berpendapat bahwa yang lebih utama adalah berpegang kepada perhitungan-perhitungan falak. Karena proses-prosesnya mengikuti bidang-bidang ilmu eksperimental yang bersifat qath’i atau pasti sehingga berpegang kepadanya akan memberikan kepastian sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya. Adapun penglihatan kesaksian dengan mata telanjang penuh dengan resiko dugaan karena mengandung potensi adanya faktor-faktor penghalang yang merintangi proses melihat hilal dengan penglihatan mata sehingga diutamakan berpegang kepada perhitungan-perhitungan falak pada saat bertentangan.[3]

Wallahu a’lam bishshawab.

[1]. https://wordpress.com/stats/insights/faisalamaradja.wordpress.com

[2]. Imam As-Subki. Fatawa as-Subki, juz 1 hal 209 Cet. Darul Ma’arif.

[3]. Syekh Ali Jum’ah, al-Bayanul Qawim Li at-Tashhih Ba’dhi al-Mafahim hal 127-129

Apakah Khamr Itu Najis?

Sebelum kita membahas tentang apakah khamr itu najis ataukah tidak. Alangkah baiknya kita ketahui dulu apa maksud dari kata khamr tersebut. Dalam kitab Lisanul ‘Arab Khamr secara bahasa :

والخمر ما أسكر من عصير العنب

Sesuatu yang memabukkan dan dihasilkan dari perasan anggur.[1]

Fairuz Abadi (w 817 H) dalam kitabnya Kamus al-Muhith mengartikan khamr tidak jauh berbeda dengan Ibnu Mandzur ( w 711 H) namun dia juga menambahkan bahwa khamr itu lebih umum, bukan hanya dari perasaan anggur saja dan ini pendapat yang paling benar menurutnya.

الخمر ما أسكر من عصير العنب، أو عام، كالخمرة، وقد يذكر، والعموم أصح، لأنها حرمت، وما بالمدينة خمر عنب، وما كان شرابهم إلا البسر والتمر، سميت خمرا لأنها تخمر العقل وتستره،

Khamr adalah sesuatu yang memabukkan dan diproduksi dari perasan anggur atau dari selainnya. Pendapat yang paling benar adalah khamr tersebut bisa dihasilkan dari perasan apa saja dan bukan hanya dari perasan anggur semata Dikarenakan ketika diharamkannya khamr, di madinah ketika itu tidak ada khamr yang diproduksi dari perasan anggur. Minuman orang madinah ketika itu diproduksi dari kurma segar. Dinamakan khamr karena dengan meminumnya maka akan mengalami disfungsi akal dan akal akan tertutupi olehnya.[2]

Para ulama berbeda pendapat mengenai definisi khamr secara istilah. Perbedaan ini disebabkan oleh perbedaan dalam mendefinisikan khamr secara bahasa dan kemuthlakan penamaannya dalam syariat. Jumhur ulama menyatakan setiap sesuatu yang memabukkan disebut khamr baik itu yang berasal dari perasan anggur, kurma, madu, gandum dan lainnya.[3] Jumhur ulama memakai dalil dari hadits Nabi S.A.W

كل مسكر خمر ، وكل خمر حرام

Setiap yang memabukkan itu adalah khamr dan setiap khamr hukumnya haram. (H.R. Muslim)

Sedangkan mazhab Hanafiyah menganggap bahwa khamr itu hanyalah berasal dari perasan anggur saja.[4]

Najiskah Khamr?

Para ulama sepakat bahwa khamr itu haram,[5] namun mereka berbeda pendapat dalam memutuskan apakah khamr itu najis ataukah tidak?. Mayoritas ulama fiqih dari kalangan Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah dan Zhahiriyah menyatakan bahwa khamr itu najis mughaladzah bahkan kenajisannya sudah mencapai ijma sebagaimana yang dikatakan oleh Badruddin al-A’ini (w 855 H) dalam kitabnya al-Binayah Syarhu al-Hidayah dan juga Burhanuddin Ibnu Muflih (w 884 H) dalam kitabnya al-Mubdi’ Syarhu al-Muqni’.[6] Sedangkan Rabi’ah Ar-Ra’yi (w. 136 H) guru dari Imam Malik (w 179 H), Laits bin Sa’ad (w 175 H), Daud azh-Zhahiri (w 270 H), al-Muzani (w 264 H), ash-Shan’ani (w. 1182 H) dan asy-Syaukani (w 1250 H) menyatakan khamr itu suci dan tidak najis. Untuk lebih jelasnya saya akan mengajak para pembaca untuk menelusuri langsung ke kitab-kitab para ulama.

Pendapat Yang Menajiskan Khamr

  1. Mazhab Hanafi

Al-Kasani (w. 587 H) salah satu ulama mazhab Al-Hanafiyah di dalam kitabnya Badai’ Ash-Shanai’ fi Tartibi As-Syarai’ menuliskan sebagai berikut :

ومنها) الخمر والسكر أما الخمر؛ فلأن الله تعالى سماه رجسا في آية تحريم الخمر فقال: {رجس من عمل الشيطان} [المائدة: 90] والرجس: هو النجس؛

Diantara jenis benda najis adalah khamr dan minuman yang memabukkan. Adapun kenajisan khamr dikarenakan Allah ta’ala menamakannya dengan rijsun dalam ayat pengharaman khamr. Allah berfirman : “rijsun adalah termasuk perbuatan syaitan.” (Q.S. Al-Maidah : 90) arti kata (الرجس/ ar-rijsu) adalah benda najis.[7]

Az-Zaila’i (w 743 H) salah satu ulama mazhab Hanafiyah di dalam kitabnya Tabyinul Haqaiq Syarhu kanz ad-Daqaiq menuliskan sebagai berikut :

لأن حرمتها قَطعية فيكفر مستحلها ويحد شاربها , وإن لم يسكر ولو قطرة ونجاستها غليظة

Keharaman khamr termasuk perkara yang qath’i (pasti) maka siapa saja yang menghalalkannya akan menjadi kafir dan bagi yang meminumnya akan dikenai hukuman had (hukuman cambuk) walaupun hanya meminum setetes dan tidak sampai mabuk. Khamr dianggap sebagai najis mughalazhah (berat).[8]

Badruddin al-‘Aini (w 855 H) salah satu ulama mazhab Hanafiyah di dalam kitabnya al-Binayah Syarhu al-Hidayah menuliskan sebagai berikut :

قلت: قد انعقد الإجماع على نجاستها وداود لا يعتبر خلافه في الإجماع ولا يصح ذلك عن شريعة

Menurutku : kenajisan khamr sudah mencapai ijma, adapun pendapat Daud (w 270 H) yang menyelisih ijma tidak dianggap dan tidak sah dalam syariat.[9]

Al-Qadli Zadah (w. 1078 H) salah satu ulama mazhab Hanafiyah di dalam kitabnya Majma’ al-Anhur fii Syarhi Multaqa al-Abhur menuliskan sebagai berikut :

قال الفاضل الشهير بقاضي زاده: بقي ها هنا شيء وهو أن عين الخمر مثلا ليس بحدث مع أنه نجس في الشرع بلا ريب

Berkata ulama mulia yang terkenal dengan Qadli Zadah, “Kemudian tersisa satu pembahasan lagi, yaitu tentang zat khamr misalnya. Zat itu tidak termasuk hadats meskipun ia zat yang tidak diragukan lagi kenajisannya dalam hukum syar’i.[10]

Ibnu Abdin (w 1252 H) salah satu ulama mazhab Hanafiyah di dalam kitabnya Raddul Muhtar ‘Ala Durril Mukhtar menuliskan sebagai berikut :

قَوله )وهي نجسة نجاسة مغلظة) لأن الله تعالى سماها رجسا فكانت كالبول والدم المسفوح أتقاني

Khamr itu najis dan derajat kenajisannya adalah najis mughaladzah (berat), karena Allah Ta’ala telah menamainya dengan kata rijsun (najis). Maka kenajisan khamr sebagaimana najisnya kencing dan darah yang mengalir.[11]

  1. Madzhab Maliki

Al-Qarafi (w. 684 H) salah satu ulama mazhab Malikiyah di dalam kitabnya Adz-Dzakhirah menuliskan sebagai berikut :

ونجاسة الخمر معللة بالإسكار وبطلب الإبعاد والقول بنجاستها يفضي إلى إبعادها

Illah (sebab) kenajisan khamr dikarenakan khamr merupakan sesuatu yang memabukkan dan juga adanya perintah untuk menjauhinya. Pendapat yang menyatakan kenajisan khamr adalah bentuk dukungan untuk menjauhinya.[12]

Muhammad bin Ahmad ‘Illisy (w. 1299 H) salah satu ulama mazhab Malikiyah di dalam kitabnya Manhul Jalil Syarh Mukhtashar al-Khalil menuliskan sebagai berikut :

لأن الحكم بنجاسته لتغيره وقد زال والحكم ينتفي بانتفاء علته كذهاب حرمة الخمر ونجاستها بذهاب إسكارها بتخللها

Hukum kenajisan terhadap benda cair akan hilang jika terjadi perubahan pada benda cair tersebut, Sebuah hukum bisa ditiadakan jika tidak adanya ilat (sebab). Sebagaimana hilangnya keharaman khamr dan kenajisannya dikarenakan telah lenyap penyebab mabuk dengan cara menjadikannya sebagai cuka.[13]

  1. Madzhab Syafi’i

Asy-Syairazi (w. 476 H) salah satu ulama mazhab Syafi’iyah di dalam kitabnya al-Muhadzdzab menuliskan sebagai berikut :

وأما الخمر فهو نجس لقوله عز وجل: {إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [المائدة:90] ولأنه يحرم تناوله من غير ضرر فكان نجسا كالدم

Adapun khamr hukumnya najis, sebagaimana firman Allah : Sesungguhnya (meminum) khamr, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah perbuatan keji yang Termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.”(Al-Maidah : 90). Karena kenajisannya itu maka khamr haram dikomsumsi jika bukan pada saat darurat dan kenajisannya sama dengan kenajisan darah.[14]

Imam An-Nawawi (w. 676 H) salah satu ulama mazhab Syafi’iyah di dalam kitabnya Al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab menuliskan sebagai berikut :

الخمر نجسة عندنا

Menurut kami khamr itu najis.[15]

  1. Madzhab Hanbali

Imam Ibnu Qudamah (w. 620 H) salah satu ulama mazhab Hanabilah di dalam kitabnya al-Mughni menuliskan sebagai berikut :

فصل: والخمر نجسة. في قول عامة أهل العلم؛ لأن الله تعالى حرمها لعينها، فكانت نجسة، كالخنزير. وكل مسكر فهو حرام، نجس؛ لما ذكرنا.

Khamr itu najis dalam pandangan kebanyakan para ulama dikarenakan Allah Ta’ala mengharamkan dzatnya. Oleh karena itu khamr menjadi najis sebagaimana babi, setiap yang memabukkan itu haram dan najis sebagaimana telah kami sebutkan.[16]

Ibnu Muflih (w 884 H) salah satu ulama mazhab Hanabilah di dalam kitabnya al-Mubdi’ Syarhu al-Muqni’ menuliskan sebagai berikut :

والخمر يخمر العقل أي: يغطيه ويستره، وهي نجسة إجماعا

Khamr adalah sesuatu yang dapat menutupi dan mendisfungsikan akal. Kenajisannya sudah mencapai ijma.[17]

Al-Mardawi (w. 885 H) salah satu ulama mazhab Hanabilah di dalam kitabnya al-Inshaf fii Ma’rifati ar-Rajih Minal Khilaf menuliskan sebagai berikut :

قوله (ولا يطهر ش يء من النجاسات بالاستحالة، ولا بنار أيضا إلا الخمرة) ، هذا المذهب بلا ريب. وعليه جماهير الأصحاب. ونصروه.

Benda-benda najis itu tidak bisa disucikan dengan cara istihalah atau dengan api kecuali khamr. Ini adalah pendapat madzhab ini (hanbali) tanpa diragukan lagi, juga mayoritas pendapat ulama madzhab mendukung pendapat ini.[18]

  1. Madzhab Zhahiri

Ibnu Hazm (w. 456 H) salah satu ulama mazhab Zhahiriyah di dalam kitabnya al-Muhalla bil Atsar menuliskan sebagai berikut :

والخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس حرام واجب اجتنابه فمن صلى حاملا شيئا منها بطلت صلاته

Khamr, judi, berhala, anak panah (yang digunakan mengundi nasib) Adalah sesuatu yang najis, haram serta wajib dijauhi. Siapa saja yang membawanya ketika shalat maka batal shalatnya.

Pendapat Yang Tidak Menajiskan Khamr

Ada beberapa ulama yang berpendapat bahwa khamr itu suci dan tidak najis sebagaimana yang telah kami sebutkan sebelumnya baik dari kalangan ulama salaf maupun khalaf. Berikut ini kutipan lengkap yang penulis sadur dari kitab-kitab para ulama.

Imam al-Qurtubi (w 671 H) dalam kitabnya al-Jami’ li Ahkami al-Qur’an menuliskan sebagai berikut :

وخالفهم في ذلك ربيعة والليث بن سعد والمزني صاحب الشافعي، وبعض المتأخرين من البغداديين والقرويين فرأوا أنها طاهرة، وأن المحرم إنما هو شربها

Beberapa ulama berbeda pendapat dengan jumhur ulama, mereka adalah al-Laits bin Sa’ad, al-Muzani dari kalangan Syafi’i, sebagian ulama mutaakhirin dari baghdad dan Qarawi. Mereka berpendapat bahwa khamr itu suci dan yang diharamkan adalah meminumnya.[19]

Imam an-Nawawi (w 676 H) dalam kitabnya al-Majmu’ menuliskan sebagai berikut :

الخمر نجسة عندنا وعند مالك وأبي حنيفة وأحمد وسائر العلماء إلا ما حكاه القاضي أبو الطيب وغيره عن ربيعة شيخ مالك وداود أنهما قالا هي طاهرة وإن كانت محرمة كالسم الذي هو نبات وكالحشيش المسكر

Khamr itu hukumnya najis menurut madzhab kami (madzhab syafi’i), Malik, Abu Hanifah, Ahmad dan seluruh ulama kecuali pendapat (berbeda) yang diriwayatkan Al-Qadli Abu Thayyib dan yang lainnya bahwasanya Rabi’ah syaikh Imam Malik, serta Dawud mereka berdua berpendapat bahwa khamr itu suci meskipun hukumnya haram sebagaimana racun yang merupakan tanaman seperti ganja yang memabukkan.[20]

Imam ash-Shan’ani (w. 1182 H) ketika menjelaskan mengenai haramnya jual beli khamr, bangkai dan babi di dalam kitabnya Subulus Salam lebih memilih berpendapat bahwa khamr itu suci dikarenakan tidak kuatnya dalil yang menyatakan kenajisan khamr. Berikut ini petikan teksnya :

قيل: والعلة في تحريم بيع الثلاثة الأول هي النجاسة ولكن الأدلة على نجاسة الخمر غير ناهضة وكذا نجاسة الميتة والخنزير فمن جعل العلة النجاسة عدى الحكم على تحريم بيع كل نجس

Dikatakan bahwa illah dari diharamkannya jual beli tiga jenis pertama (khamr, bangkai dan babi) adalah karena ketiga benda itu merupakan benda najis, namun dalil-dalil mengenai kenajisan khamr adalah dalil-dalil yang tidak kuat, begitu juga dengan kenajisan bangkai dan babi, maka konsekuensi dari pendapat bahwa illah dalam masalah ini adalah karena kenajisannya adalah bahwa semua benda najis itu haram diperjual belikan.

والأظهر أنه لا ينهض دليل على التعليل بذلك بل العلة التحريم

pendapat yang kuat adalah bahwa dalil yang menunjukkan bahwa illahnya adalah najis itu lemah, sebab illah dari diharamkannya jual beli ini sebab benda-benda tersebut adalah benda-benda yang haram.[21]

Imam asy-Syaukani (w 1250 H) dalam kitabnya as-Sailul Jarar menyatakan menuliskan sebagai berikut :

أقول: ليس في نجاسة المسكر دليل يصلح للتمسك به أما الآية وهو قوله: {إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ} [المائدة: 90″ فليس المراد بالرجس هنا النجس بل الحرام

Menurutku : tidak ada dalil yang kuat untuk menyokong pendapat yang menyatakan kenajisan sesuatu yang memabukkan. Adapun ayat Sesungguhnya (meminum) khamr, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah perbuatan keji yang Termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.”(Al-Maidah : 90). Kata rijsun disini bukan bermakna najis melainkan bermakna haram.[22]

Dalil-dalil Yang Menunjukkan Kenajisan Khamr

Para ulama yang menyatakan khamr itu najis mengambil dalil Al-Quran dan Al-Hadits. Dari Al-Quran para ulama mengambil dalil dari ayat 90 surah al-Maidah yang di dalamnya terdapat kata rijsun yang oleh para ulama dan para ahli bahasa arab diartikan sebagai sesuatu yang najis.[23] Begitu juga dengan firman Allah Ta’ala :

وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا

Dan Tuhan memberikan kepada mereka minuman yang bersih. Q.S. Al-Insan 21.

Menurut Syekh Muhammad Amin asy-Syinqiti (w 1393 H) : minuman yang dimaksud dari ayat ini adalah khamr. khamr di dunia tidak suci (najis) berbeda dengan khamr di akhirat yang suci dan dapat diminum hal tersebut dikarenakan terdapat hukum-hukum yang khusus untuk akhirat. Sebagaimana hukum meminum dengan gelas yang terbuat dari perak yang diharamkan di dunia namun dibolehkan di akhirat.[24]

Sedangkan Dalil yang berdasarkan hadits Nabi shallallahu ‘alaihi wa salam adalah sebagai berikut :

يانبي الله، إِن أرضنا أرض أهل كتاب وإنهم يأكلون لحم الخنـزير و يشربون الخمر، فكيف أصنع بآنيتهم وقدورهم؟ قال: إِن لم تجدوا غيرها فارحضوها واطبخوا فيها واشربوا.

Ya, Nabi Allah! Sesungguhnya negeri kami negeri ahli kitab, dan sesungguhnya mereka biasa memakan daging babi dan meminum khamr, maka apa yang harus aku perbuat dengan bejana-bejana mereka dan panci-panci mereka? Beliau menjawab,”Jika kamu tidak mendapatkan yang selainnya, maka cucilah dan masaklah dengannya dan minumlah.” (H.R. Ahmad)

Dari hadits ini kita dapat melihat bahwa Rasulullah S.A.W menyuruh sahabatnya untuk mencuci bekas bejana yang telah dipakai untuk memasak khamr dan babi.

Dalil-dalil Yang Menunjukkan kesucian khamr,

Dalil pertama

عن أنس رضي الله عنه كنت ساقي القوم في منزل أبي طلحة وكان خمرهم يومئذ الفضيخ فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم مناديا ينادي ألا إن الخمر قد حرمت قال فقال لي أبو طلحة اخرج فأهرقها فخرجت فهرقتها فجرت في سكك المدينة فقال بعض القوم قد قتل قوم وهي في بطونهم فأنزل الله الآية { ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا{

Dari Anas Radhiyallahu Anhu, Aku pernah menjamu suatu kaum dengan minuman di rumah Abu Thalhah. Saat itu khmar mereka adalah Al Fadhikh (khamr yang terbuat dari buah kurma). Kemudian Rasulullah Shallallahu Alaihi Wasallam memerintahkan seorang penyeru untuk menyerukan bahwa khamar telah diharamkan. Anas berkata: Maka Abu Tholhah berkata, kepadaku: Keluar dan tumpahkanlah. Maka aku keluar lalu aku tumpahkan. Maka khamar mengalir di jalan-jalan kota Madinah. Kemudian sebagian kaum berkata; Telah wafat sebagian orang sedangkan di perut mereka masih ada khamar, maka Allah subhanahu wata’ala menurunkan firmanNya (Q.S Ali ‘Imran ayat 93 yang artinya): (Tidak ada dosa bagi orang-orang yang beriman dan mengerjakan amalan yang saleh karena memakan makanan yang telah mereka makan dahulu..(H.R Bukhari)

Dalil kedua

عن أنس بن مالك أنه قال كنت أسقي أبا عبيدة بن الجراح وأبا طلحة وأبي بن كعب شرابا من فضيخ وتمر فأتاهم آت فقال إن الخمر قد حرمت فقال أبو طلحة يا أنس قم إلى هذه الجرة فاكسرها فقمت إلى مهراس لنا فضربتها بأسفله حتى تكسرت

Dari Anas bin Malik Radhiyallahu Anhu bahwa dia berkata, Saya pernah menuangkan minuman dari Fadlikh dan Tamr (khamr yang terbuat dari kurma) kepada Abu Ubaidah bin Jarrah, Abu Thalhah dan Ubay bin Ka’ab, tiba-tiba seseorang datang kepada mereka sambil berkata, “Sesungguhnya khamr telah diharamkan.” Lantas Abu Thalhah berkata, “Wahai Anas, berdirilah! Ambil dan pecahlah bejana (khamr) ini.” Kemudian saya mengambil gentong milik kami dan saya pukul bawahnya hingga pecah.

Dari 2 hadist di atas menunjukkan akan kesucian khamr. Dimana dalam hadist tersebut para sahabat menumpahkan khamr di jalan dan di pasar-pasar. Seandainya saja khamr itu najis tentu para sahabat tidak akan menumpahkannya di jalan dan tentu Nabi Shallallahu Alaihi Wasallam melarang hal tersebut dan mereka akan diperintahkan untuk membuang khamr di selokan bukan di jalanan. Seperti halnya larangan buang hajat di jalanan. (H.R. Muslim)

Dalil ketiga

عن عبد الرحمن بْنِ وعْلَةَ السَّبَإِيِّ من أهل مصر أنه سأل عبد الله بنَ عباس عما يعصر من العنب فقال ابنُ عباس إِن رجلا أهدى لرسول الله صلى الله عليه وسلم راوية خمر فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم هل علمت أن الله قد حرمها قال لا فسار إِنسانا فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم بم ساررته فقال أمرته ببيعها فقال إن الذي حرم شربها حرم بيعها قال ففتح المزادة حتى ذهب ما فيها

Dari Abdurrahman bin Wa’lah as-Saba’i Rahimalullah dari penduduk Mesir, bahwa dia pernah bertanya kepada Abdullah bin Abbas Radhiyallahu Anhu tentang perasan anggur. Ibnu Abbas Radhiyallahu Anhu menjawab : Suatu ketika seorang laki-laki menghadiahkan sekantong khamr kepada Rasulullah Shallallahu Alaihi Wasallam. beliau pun bersabda kepadanya: Belum tahukah kamu bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam telah mengharamkannya? Laki-laki itu menjawab, “Belum.” Kemudian dia berbisik kepada orang yang ada di sampingnya, maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda kepadanya: Apa yang kamu bisikkan kepadanya? dia menjawab, “Saya memerintahkan supaya menjualnya.” Beliau bersabda: “Sesungguhnya Dzat yang mengharamkan untuk meminumnya juga mengharamkan untuk menjualnya.” Abu Sa’id melanjutkan, “Kemudian laki-laki tersebut membuka kantung khamr dan menumpahkan isinya semua. (H.R. Muslim)

Dalam hadist ini Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam tidak menyuruh untuk mencuci bejana yang digunakan untuk menyimpan khamr, hal ini menunjukkan bahwasanya khamr tidaklah najis.

Dalil keempat

يَأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا ٱلخَمرُ وَٱلمَيسِرُ وَٱلأَنصَابُ وَٱلأَزلَٰمُ رِجس مِّن عَمَلِ ٱلشَّيطَٰنِ فَٱجتَنِبُوهُ لَعَلَّكُم تُفلِحُونَ

Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamr, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan. (Q.S. Al-Maidah ayat 90)

Dalam ayat ini berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah dan khamr disebutkan dalam satu susunan kalimat. Maka sebagaimana ketiganya tidaklah termasuk sesuatu yang najis maka khamr pun juga tidak jauh berbeda dengan ketiganya.[25]

Dalil kelima

Istishhabul Ashl

Menurut Imam ash-Shan’ani (w. 1182 H) asal sebuah benda itu suci sampai datangnya dalil yang menunjukkan kenajisannya. Karena pengharaman tidak serta merta menjadikan sesuatu benda menjadi najis seperti haramnya racun yang dipergunakan untuk membunuh namun racun tersebut tidaklah najis. Hal ini juga sama dengan khamr, dimana nash-nash telah menyatakan keharamannya namun tidak ada yang dengan jelas menyatakan kenajisannya. Maka itulah khamr ini dihukumi tidak najis, namun jika ada yang menyatakannya sebagai benda najis maka wajib baginya mendatangkan dalil kenajisannya.[26]

Wallahu a’lam bishshawab

[1]. Ibnu Mandzur, Lisanul ‘Arab maadah Khamra.

[2]. Fairuz Abadi, Kamus al-Muhith maadah khamra.

[3]. Mudawwanah Al-Kubra jilid 4 hal 523 cet. Darul Kutub al-‘Ilmiyah. An-Nawawi, Raudhatu at-Thalibin jilid 10 hal 168 cet. Al-maktab al-Islami. Ibnu Qudamah, Al-Mughni jilid 9 hal 159 cet maktabah Al-Qahirah. Al-Buhuty,Kasysyafu al-Qinna’ jilid 6 hal 116. Cet Darul Fikr.

[4]. Ibnu abdin, Raddul Muhtar ‘Ala Durril Mukhtar jilid 5 hal 288. Cet Ihya At-Turats.

[5]. Ibnu abdin, Raddul Muhtar ‘Ala Durril Mukhtar jilid 5 hal 288. Cet Ihya At-Turats. Ibnu Qudamah, Al-Mughni jilid 9 hal 159 cet maktabah Al-Qahirah.

[6]. Al-‘Aini, al-Binayah Syarhu al-Hidayah. Jilid 1 hal 447. Cet. Darul Kutub al-‘Ilmiyah. Ibnu Muflih, al-Mubdi’ Syarhu al-Mumti’. Jilid 1 hal 209. Cet. Darul Kutub al-‘Ilmiyah.

[7]. Al-Kasani, Badai’ as-Shanai’ fi Tartib As-Syarai’ – jiild 1, hal. 66. Cet Darul Kutub ‘Ilmiyah.

[8]. Az-Zaila’i, Tabyinul Haqaiq Syarhu kanz ad-Daqaiq jilid 6 hal 54.

[9]. Al-‘Aini, al-Binayah Syarhu al-Hidayah. Jilid 1 hal 447. Cet. Darul Kutub al-‘Ilmiyah.

[10]. Qadhi Abu Zadah, Majma’ al-Anhur fii Syarhi Multaqa al-Abhur jilid 1 hal 19 cet. Darul Ihya at-Turats.

[11]. Ibnu abdin, Raddul Muhtar ‘Ala Durril Mukhtar jilid 6 hal 449.

[12]. Al-Qarafi, Adz-Dzkhira jilid 1 hal 164.

[13]. ‘Illisy, Manhul Jalil Syarh Mukhtashar al-Khalil jilid 1 hal 42 cet. Darul fikr.

[14]. Asy-Syirazi, al-Muhadzdzab, jilid 1 hal 93. Cet. Darul Kutub ‘ilmiyah.

[15]. An-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab, jilid 2 hal 563. Cet. Darul Fikr.

[16]. Ibnu Qudamah, al-Mughni, jilid 9 hal 171. Cet. Maktabah al-Qahirah.

[17]. Ibnu Muflih, al-Mubdi’ Syarhu al-Mumti’. Jilid 1 hal 209. Cet. Darul Kutub al-‘Ilmiyah.

[18]. Al-Mardawi, al-Inshaf fii Ma’rifati ar-Rajih Minal Khilaf, jilid 1 hal 318. Cet Ihya at-Turats al-‘Arabi.

[19]. Al-Qurtubi, al-Jami’ li Ahkami al-Quran, jilid 6 hal 288. Cet. Darul Kutub al-Mishriyah.

[20]. An-Nawawi, al-Majmu’ Syarhu al-Muhadzdzab, jilid 2 hal 563. Cet. Darul Fikr.

[21]. Ash-Shan’ani, Subulus Salam, jilid 2 hal 4. Cet. Darul Hadits.

[22]. Asy-Sayukani, as-Sailul Jarar, jilid 1 hal 25. Cet. Daar Ibnu Hazm.

[23]. Ibnu Faris, Mu’jam Maqayisi al-Lughah, maadah rajasa jilid 2 hal 490. Cet. Darul Fikr yang ditahqiq oleh Abdus Salam Muhammad Harun.

[24]. Asy-Syinqitthi, Adwa Al-Bayan fi Idhah Al-Qur’an bil Quran. Jilid 8 hal 397. Cet. Darul Fikr Beirut.

[25]. Ibnu ‘Utsaimin, Majmu’ Fatawa Wa Rasail Ibnu ‘Utsaimin. Jilid 11 hal 188.

[26]. Ash-Shan’ani, Subulus Salam. Jilid 1 Hal 49. Cet Darul Hadits.